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 * Antropología Simbólica y hermenéutica**

**M .Ángeles Moreno Sosa** **María Lorca Mora** **Noelia Márquez Gómez** **Consuelo González García** **Rocío González Rodríguez**


 * __ÍNDICE:__**

2.1 Símbolos, mitos y rituales………………………………………….6-8 3. Clifford Geertz 3.1 Biografía ……………………………………………………………..8
 * 1) Introducción ………………………………………………………………3
 * 2) Definición de antropología simbólica y hermenéutica…………………3-6

3.2 Interpretación de las Culturas…………………………………....9-10 3.2.1Descripción densa……………………………………...........10-13

3.3 El Antropólogo como autor……………………….……………....13-15 4. Críticas a Geertz…………………………………...………………......15-18

5. Bibliografía…………………………………………………………….18


 * __1. Introducción.__**

Este trabajo está dedicado a la antropología simbólica y hermenéutica, destacando el uso de símbolos, mitos y rituales. En él veremos los puntos más importantes de esta corriente, centrándonos en uno de sus principales autores, Clifford Geertz donde citaremos una pequeña biografía.

Para su estudio hemos delimitado su trabajo en dos de sus obras más importantes “La Interpretaciónde las culturas” es un libro donde se expresa a través de lo simbólico, como se comunican las personas y desarrollan su conocimiento en aspectos de la vida cotidiana. En particular, hemos destacado la descripción densa ya que los antropólogos la utilizan para interpretar los símbolos de cada cultura, y “El antropólogo como autor”.

Por último, hemos mencionado algunas de las críticas que Geertz ha recibido, acerca de sus obras, por parte de otros autores conocidos como Marvin Harris y Carlos Reynoso.


 * __2. Definición de antropología simbólica y hermenéutica.__**

Los tres países productores de esta teoría son Estados Unidos, Inglaterra y Francia, siendo este último donde menos se desarrolla el simbolismo. En Estados Unidos, a finales de la década de los 60, aparecen los principales representantes de la vertiente simbolista, aunque dicha vertiente tiene su auge entre los años 1973- 1978. Entre ellos cabe destacar a David Schneider, Clifford Geertz, etc. Algunos de los hechos más significativos de la Antropología Simbólica Norteamericana fueron: en 1965- 1968, Schneider critica la antropología cognitiva y elabora su perspectiva simbolista y en 1973, aparece “La Interpretación de las culturas” de Clifford Geertz, este texto funda la idea del trabajo de escritura etnográfica como “descripción densa”.

En Inglaterra los simbolistas más notorios son Víctor Turner y Mary Douglas entre otros. Batallaron contra el funcionalismo sociológico y apareció un movimiento “dinamicista” que cuestionó las relaciones entre el estructural- funcionalismo antropológico y la política colonial británica. Por último, en Francia, el simbolismo aparece algo más tarde siendo uno de sus representantes más conocidos Dan Sperber. De la mano de escritores como Patrice Bidou, Françoise Heritier, Nichel Izard y Pierre Smith entre otros, pareció surgir una corriente simbolista puramente francesa, pero no pudo mantenerse ya que se encontraba entre los antecedentes de un estructuralismo que quería resurgir y los ataques de una antropología dinámica que le impedía hacerlo. Las señales, los símbolos y los signos van dinamizando y evolucionando dentro de la cultura de las sociedades

La antropología simbólica y hermenéutica es aquella que considera que la cultura es un sistema de símbolos y de significados compartidos por una comunidad, y que se centra en estudiar la manera en que los humanos nos manifestamos a través de los símbolos, la relación que hay entre unos símbolos y otros y la importancia de estos en la acción social. (Jaume Vallverdú, 2008)

Según Carlos Reynoso,la Antropología Simbólicano es una teoría antropológica más, sino una rama de esta que está en oposición con el “cientificismo” y con el “positivismo”, y en la que se da fundamentalmente valor “a los símbolos y a los significados culturalmente compartidos”. Carlos Reynoso comenta en su libro “paradigma y estrategia en Antropología social” que los análisis simbólicos están distribuidos en siete enfoques: Lo que más importa es la índole en la expresión de la relación. David Robey y Jonathan Culler (1976) dicen que la semiótica es igual que el estructuralismo ya que para estudiar un significado también hay que estudiar el sistema. No le dan al símbolo un significado propio, sino que este depende del sistema y de las relaciones de significado. Este enfoque se manifiesta en dos planos o modalidades básicamente; según el sentido del símbolo se ha atribuido (exigénesis) o recuperado a partir de lo inconciente (interpretación y desciframiento) el objetivo es el campo semántico y estudiar el significado de los símbolo. Los significados pueden estar ocultos o manifestarse a la vista.
 * 1) Enfoque psicológico o cognitivo. Nació en los años 70, cuando el interés era relacionar los símbolos con la lógica de clases, con la jerarquía cognitiva y con el pensamiento humano. Este enfoque proviene de la psicología cognitiva. Los estudios cognitivos del que hacer simbólico se centra en los aspectos organicionales y formales del conocimiento, y los estudios simbolistas de la condición se centran en los factores afectivos, expresivos e inefables.
 * 2) Enfoque retórico o expresivo. Esta teoría tiene como objetivo las funciones expresivas del símbolo, se centra no solo en los aspectos metafóricos y miméticos del símbolo, sino también en las manifestaciones simbólicas y en la importancia del factor expresivo en su sentido más amplio, como las dramatizaciones, rituales, literatura…
 * 1) Enfoque posicional o sintáctico. Proviene del paradigma teórico del estructuralismo, este enfoque se centra en establecer un orden entre las combinaciones de los símbolos e indagar sobre los principios que las rige. Se centra en el significado, los sentidos, los factores posicionales, el contenido…
 * 2) Enfoque semiótico o comunicacional. Proviene de la teoría de la semiótica, la teoría de la comunicación, interpretan los símbolos como simple signos, en los que hay que estudiar el sistema, los códigos y la interacción.
 * 1) Enfoque criptológico o hermenéutico. Proviene de la teoría variable, estudian el símbolo como portador de significado, intenta descifrar he interpretar el significado de los símbolos y ven a la cultura como un sistema de símbolos compartidos.
 * 1) Enfoque interaccional o sociológico. Proviene del paradigma teórico estructural- funcionalismo, estudia el símbolo como expresión de la estructura social y viceversa. Este enfoque tiene sus antecedentes en Durkheim y en su relación entre lo social y lo simbólico y en el funcionalismo de Malinowki, en el estructural funcionalismo de Radcliff Brow o en la escuela de Manchester. Tratan de explicar los símbolos por sí mismo y se centra en el carácter de los aspectos sociales.
 * 2) Enfoque holístico. Proviene del paradigma teórico de la ecología cultural, (neo) evolucionismo. Tienen como objetivo el símbolo en relación con el contexto total y pretenden determinar la relación entre la circunstancia exterior y las manifestaciones simbólicas.

En cuanto ala Antropologíahermenéutica (interpretativa o exegética), es definida por algunos autores como la ciencia y el arte de la interpretación. Espina Barrio (1992), profesor en antropología, comenta que esta ciencia no sólo va más allá del simple hecho de explicar un suceso o una acción, sino que además estudia “//el significado, el valor y el mérito de las formas expresivas//”. “//Mientras que el científico busca leyes que funcionan independientemente del intérprete, el antropólogo encuentra al sujeto dentro del significado//”.

La Antropologíahermenéutica, de acuerdo con Álvarez Munárriz, es el instrumento perfecto para comprender e interpretar las intenciones de las personas y de la vida social de una comunidad.

El ser humano es un ser social por naturaleza que vive en comunidad con sus semejantes, la Socialización puede definirse como la adquisición de un conjunto de símbolos y significados adaptados a la historia cultural de una sociedad.

Las sociedades han ido evolucionando con el paso de las generaciones, y los símbolos y sus significados también. Las acciones sociales van determinadas por la cultura y esta a su vez por el significado de los símbolos.

Las figuras simbólicas dan sentido y significado a las acciones sociales. (Schwarz. F) El simbolismo tiene una dimensión colectiva y una gran importancia en las expresiones, en las emociones y en las conductas de los individuos de una comunidad.

La antropología simbólica también estudia los ritos y los mitos, ya que los antropólogos creen que a partir de ellos el ser humano expresa sus inquietudes, sus miedos, sus valores…sus sentimientos y emociones más profundas; además según el doctor Espina Barrio //“las expresiones de referencia son convencionales y colectivas y en ellas se puede rastrear fácilmente los valores del grupo y, en general, encontrar la clave para comprender la Constitución esencial de las sociedades humanas//”. El ser humano necesita el símbolo, el mito y el rito para vivir y expresarse y un error de las sociedades occidentales es pensar que se puede prescindir de ellos, quedándonos solo con lo “signico y lo conceptual”. Las personas utilizamos el símbolo para expresarnos más allá de las limitaciones de nuestro lenguaje, hay una frase en el libro “la acción educativa y la antropología simbólica” que llama la atención al destacar la importancia de la antropología simbólica en el estudio de la conducta humana…”//el ser humano es el ser que pregunta y que se queda sin respuesta si no va más allá del ámbito de lo científico//…”
 * __2.1 Símbolos, mitos y rituales__**

“//El símbolo es capaz de expresar lo inexpresable lógicamente y científicamente y el significado del símbolo se agota en el propio símbolo//” (Carles Mèlich). De manera que, cualquier intento de traducir el significado del símbolo a otro lenguaje conlleva a un proceso de desimbolización de éste. El signo es traducible a otro lenguaje pero el símbolo no.

Resumiendo la diferencia entre símbolo y signo:


 * Símbolo: imagen o figura que representa pensamientos, ideas o conocimientos. El significado de los símbolos puede variar según el contexto. Por ejemplo la cruz latina como símbolo del cristianismo.
 * Signo: es algo físico. el signo y la cosa significada pertenece al mismo contexto cultural. Ejemplo: una llama es el signo de que hay fuego.

Esta desimbolización se realiza en el pensamiento occidental con el racionalismo de Descartes y con el positivismo de Comte, mientras que el neopositivismo, el marxismo, el psicoanálisis y el estructuralismo son “hermenéuticas reductivas” que tratan de reducir lo simbólico a lo signico. (Mèlich). El autor Vallverdú. J, cree que el comportamiento simbólico es “inherente al ser humano”, Por lo que una de las aportaciones más importantes de la antropología simbólica ha sido el estudio de la mitología y los rituales de iniciación. “//El símbolo, el mito y el rito tienen su significado y su lógica más allá del ámbito de lo científico//”. (Joan Carles Mèlich, 1996). El símbolo nos lleva al mito y el mito a las instituciones y a los rituales. Todos los ritos se caracterizan por la repetición de acciones. Los ritos se puede decir que son repeticiones de los mitos. Por lo que los mitos y los ritos son actos simbólicos objeto de estudio.

El rito es crucial para la sociedad, no existen sociedades sin mitos ni ritos, porque estos “//organizan la vida en común, dominan la vida cotidiana, marcan el tiempo y delimitan el espacio de la existencia personal y colectiva//”. (Fernando Schwarz) El rito es inseparable del sacrificio, de la violencia y de la muerte. Las culturas primitivas canalizan la violencia a través de lo religioso, de lo sagrado, de lo sacrificial y las utilizan en modo de control y represión social.

Clifford Geertz es un antropólogo estadounidense, nacido en San Francisco en 1926. Sus estudios de antropología los realizó en el Antioch College de Ohio y en la Universidadde Harvard. A partir de su primer proyecto, el cual fue realizado en el Sureste de Estados Unidos, Geertz comenzó a publicar sus primeros artículos. Más tarde, marchó a Indonesia donde estudió los patrones religiosos. Tras el viaje, publicó su primer libro //Agricultural Involution//. A partir de entonces, Geertz ha publicado cerca de una docena de libros, algunos considerados como verdaderos "clásicos" de la disciplina antropológica. Geertz fallece en2006 asus 80 años, tras una posterior complicación a una cirugía de corazón en el hospital dela Universidadde Pennsylvania.
 * __3.1. Biografía__**

Es un conjunto de ensayos, escrito entre las década de los 50 y los 70. Mediante las palabras de su prólogo Geertz se inventa a sí mismo. Es el libro antropológico más leido y traducido de todos los tiempos, superando incluso las crónicas de Margaert Mead. Convirtiendo a siu autor desde un simple jornalero anónimo a un ecológico cultural o un observador ecléctico de las religiones. Además de la “Descripción Densa” de las cual profundizamos en el apartado siguiente, Otro capítulo importante de este libro es la “Peleas de gallos de Bali”. Donde Geertz profundiza la sintetización de sus principios interpretativos. En el año 1958 el antropólogo norteamericano Clifford Geertz y su esposa se trasladan a una aldea en Bali e inician una extensa investigación sobre la cultura de esa pequeña isla.
 * __3.2 La Interpretación de las Culturas.__**

El balinés es muy estudiado por su cultura, aislamiento geográfico, mitos, rituales, educación de los niños y organización social. El resultado de ese esfuerzo profesional está plasmado en las páginas del libro "La Interpretaciónde las Culturas, donde el autor narra sus experiencias y apreciaciones en Indonesia y Bali.

El objeto de estudio en ese trabajo de campo fue la milenaria riña de gallos y a través de ésta el entendimiento de esta sociedad tan compleja. Existe toda una veneración sobre el gallo en muchas partes del mundo. Para esta sociedad la riña tiene que suceder, es transmitida como ritual de pasaje, se asimila de generación en generación, de padre a hijo, es lineal, una fuerza que viene del pasado, transita el presente y será perpetuada en el futuro.

Analizando profundamente su trabajo, Clifford Geertz entiende que para el balinés la disputa de los gallos en la arena no pasa de un enfrentamiento entre los propietarios de los animales, de los grupos o de las familias que éstos representan, y observando más subjetivamente el hecho, en la riña se establece la eterna disputa entre el bien y el mal, encaminándose así las violencias sociales.

Apreciando esos dos conceptos balineses de ser y existir vemos como esa sociedad, tan lejana y aparentemente diferente, es en esencia muy parecida a la nuestra. Bajo la apreciación de Carlos del Cairo y Jefferson Jamarillo comentan que en él, Geertz se ocupa de interpretar la acción simbólica en lugar de comprender la estructura interna de un sistema cultural (2000a). Geertz infiere el orden cultural y religioso de los balineses, pero no hay nada en el texto que permita entrever cuáles son las características específicas de ese orden cultural. La pregunta que surge es: ¿dónde está la estructura del significado de la acción? Para Alexander (1995), Geertz se queda en «descifrar códigos»: la riña de gallos simboliza el poder creativo de la virilidad, el poder destructivo de la animalidad, el salvajismo animal y el narcisismo masculino; por eso no logra trascender la contingencia de la acción aunque quiera escapar de ella. Por extensión, Geertz continúa preso del dilema entre lo objetivo y lo subjetivo. Por lo tanto, pareciera que Geertz se enfoca en una descripción de la dimensión significativa de la vida social, más que en desarrollar una teoría multidimensional del orden y del conflicto cultural.


 * __3.2.1 Descripción densa__**

Los estudios específicos de Geertz se sintetizan en una de sus obras fundamentales “La Interpretaciónde las culturas”. El primer aspecto que abarca y se adentra en profundidad es su perspectiva de la cultura como una “descripción densa”.

Según Geertz el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, por tanto el análisis de la cultura ha de ser no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Busca la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Geertz usa en su estudio el término etnografía, para él no es necesariamente lo que afirma en los manuales y textos generales de antropología: el establecer relaciones, seleccionar a los informantes, entrevistar, transcribir textos, establecer geneálogias, trazar mapas del área, llevar un diario de campo, etc. A contracorriente, plantea que lo que define a la etnografía es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada, “descripción densa”. Dicho término lo retoma de Gilbert Ryle (Geertz, P:21).

Para Geertz la diferencia entre lo que Ryle llama la “descripción superficial” y la “descripción densa”, define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan.

Afirma que la etnografía es descripción densa, lo que en realidad encara al etnógrafo es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después. Hacer etnografía es como tratar de leer un manuscrito extranjero, borroso, plagado de incoherencias, de comentarios tendenciosos, etc.

Como experiencia personal, Geertz, transmite que la investigación etnográfica consiste en lanzarnos a una desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a lo lejos; tratar de formular las bases en que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el escrito antropológico como empeño científico. Afirma que no tratamos de convertirnos en nativos o imitarlos, lo que procuramos es conversar con ellos, una cuestión bastante más difícil. Por tanto, la finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano, aspirar a la instrucción, al entretenimiento, al consejo práctico, al progreso moral y a descubrir el orden natural de la conducta humana.

Para Geertz la virtud de la etnografía está en el problema de cómo hacer una relación mejor a partir de otra menos buena. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente tenues y superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginación científica para ponernos en contacto con la vida de gentes extrañas.

Sin embargo, realiza una crítica o delimitación de enfoques interpretativos como los suyos; afirma que el vicio dominante de los enfoques hermenéuticos de cualquier cosa- literatura, sueños, síntomas, culturas- consiste en que tales enfoques tienden a resistir ( o se les permite resistir) una articulación conceptual para escapar así a los modos sistemáticos de evaluación. En este sentido advierte que se corre el peligro de que la interpretación sea presentada como válida en sí misma; o peor aún, como validada por la supuesta sensibilidad de la persona que la presenta. Al respecto es tajante: afirma que nada podrá desacreditar más rápidamente un enfoque semiótico de la cultura que la posibilidad de que se desplace hacia una combinación de intuicionismo y de alquimia (López Carrera, J.C 2005).

Para Geertz la teoría cultural presenta una serie de condiciones, la primera, no es dueña de sí misma, es inseparable de los hechos inmediatos que presenta la descripción densa, la libertad de la teoría para forjarse de conformidad con su lógica interna es bastante limitada. La segunda condición, no es predictiva. Si se comienza la descripción densa partiendo de un estado de general desconcierto sobre los fenómenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo con las manos intelectualmente vacías. En cada estudio no se crean nuevamente las ideas teóricas, se adoptan de otros estudios afines y se las aplica a nuevos problemas de interpretación. De manera que no es sólo interpretación lo que se desarrolla en el nivel más inmediato de la observación; también se desarrolla la teoría de que depende conceptualmente la interpretación.

Concluyendo con su teoría sobre la descripción densa, Geertz establece su propia posición en el medio de todo esto que no fue otra que tratar de resistirse al subjetivismo y al cabalismo mágico; tratar de mantener el análisis de las formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos con el mundo público de la vida común y tratar de organizar el análisis de manera tal que las conexiones entre formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Siempre está el peligro de que el análisis cultural pierda contacto con las duras superficies de la vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas y físicas. La única defensa es analizar esas realidades y esas necesidades en primer término.

En fin, la vocación esencial de la antropología no es dar respuestas a nuestras preguntas profundas, sino dar acceso a respuestas dadas por otros (López Carrera, J.C 2005, Revista Ra Ximhai, “La hermeneútica en la antropología, una experiencia y propuesta de trabajo etnocéntrico: la descripción densa de Clifford geertz”)


 * __3.3 El antropólogo como autor__**

Según Carlos Reynoso el libro se basa en conferencias dictadas enla Universidadde Stanford en 1983, poco antes del conciliábulo posmoderno en Santa Fe, pero con alguna literatura posmoderna “experimental” ya publicada. Con este texto Geertz se pone a la zaga de los antropólogos posmodernos (Clifford, Marcus, Cushman, Strathern), seducidos por la idea de que la antropología es un género de ficción y orientados a analizar los aspectos estilísticos y retóricos de los otros antropólogos, más que a explicar las otras culturas.

Este libro de Geertz consta de 6 capítulos claramente diferenciados. En el primero y en el último Geertz descarga todas sus reflexiones en torno a la transmisión escrita de lo descubierto en el campo, en los capítulos 2, 3, 4 y 5 revisa el trabajo y su obra de algunos antropólogos clásicos del S.XX como –Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski, Read, Rabinow, Crapanzano Benedict,…-.

Según Geertz, los “Tristes trópicos” de Claude Lévi-Strauss descubre el estructuralismo antropológico en todo su esplendor, como en cierto modo un conglomerado de saberes, de ciencias y estilos vecinos que hasta entonces no habían sido asumidos por la antropología.

Para Reynoso la mejor parte del libro es, el capítulo en el que Geertz consuma su venganza anticipada de quienes poco después serían sus propios verdugos posmodernos. Considera que la etnografía de éstos, centrada en el yo e “hiperinterpretativa”, consuma “ataques a otros modos de hacer antropología, o al hecho de hacerla sin más” (1989: 102). Se burla desembozadamente de esta “etnografía transcriptita unida a una búsqueda anotativa del alma”, que se halla preocupada por “la construcción del yo pasando por el desvío del otro”, que resulta en “la imagen de un casi insoportablemente diligente investigador de campo, abrumado por una conciencia asesinamente severa”, que produce textos parecidos entre sí que “se publican a razón de casi uno por semana”, y en losque el rostro del retratista tiende a aparecer más claro que el del retratado (pp. 101, 104, 106).

Para Geertz la escritura de Sir Edward Evan Evans-Pritchard se muestra mucho más homogénea estilísticamente. Las diapositivas africanas de Evans-Pritchard”. Responde a la clásica mentalidad colonialista,reflejando el encanto colorista del África desconocido. En la simplicidad discursiva, sujeto-verbo-predicado, se muestra un complicado método de construcción textual, poco ornamentado y común a la orientación británica de la antropología social.

Partiendo del análisis de la obra de Bronislaw Malinowski, Geertz pone al descubierto una de las misiones fundamentales de la escritura antropológica: dar testimonio de que el autor estuvo allí, contando de la forma etnográficamente más productiva posible los detalles de la experiencia. La descripción etnográfica es ahora un “viaje paradigmático al paradigma lejano”, en el que el antropólogo se desnuda provisionalmente de sus artificios e instrumentos y se pierde en el entorno social, identificándose con el mismo en un proceso empático, inmiscuyéndose en lo que está ocurriendo, lejos del estilo académico, y difuminando la diferencia entre observador y observado.

Según Geertz la obra de la norteamericana Ruth Benedict se muestra, distante del lector. Su descubrimiento del //Otro// desnuda de valor al Yo, especialmente al yo cultura propio del etnocentrismo de su entorno nacional. No ajena al uso de la ironía sincera, presenta lo extraño como familiar con el objetivo de construir narraciones antropológicas edificantes. Para Geertz esta autora asume, así, modos de relatar, acercándose a las culturas primitivas no sólo con ánimo de aprendizaje sino considerándolas como auténticos laboratorios sociales naturales.

Geertz nos muestra una dura crítica a la escritura etnográfica a pesar del enorme respeto que ha mostrado por los autores citados. Entra de lleno en una de las cuestiones más candentes del trabajo antropológico; cuando se muestran sus resultados. Tradicionalmente parece que el trabajo del científico cultural es ir allí, tomar notas de campo, transcripciones de entrevistas u otro tipo de documentos; volver y escribir, contar a los demás, lo que ha visto.

Geertz destaca la enorme diversidad de lo humano, que da razón de la variabilidad en que nuestra especie vive nuestras vidas. Tras su propuesta de descripción densa como camino para interpretar las culturas, parece que en la obra cuya recensión presento, empieza a mostrarse pesimista en cuanto a los objetivos y fines que puede alcanzar la antropología. Josep Seguí (Diciembre 2005)


 * __4. Críticas a Geertz__**

El antropólogo Clifford Geertz recibió críticas de otros pensadores y antropólogos que pusieron en duda sus ideas y preocupaciones. Una de las críticas más importantes que recibió fue la que provenía de la tendencia antropológica denominada Materialismo Cultural, cuyo representante principal es Marvin Harris.

Marvin Harris está considerado como el padre del materialismo cultural. Es materialista porque se basa en la premisa de que la vida social es una reacción frente a los problemas prácticos de la vida terrenal. El término cultural expresa con mayor exactitud que otros el hecho de que los fenómenos que tratamos de explicar son humanos, tanto sincrónicos como diacrónicos, tanto prehistóricos como históricos.

Como dice Paul Bohannan el materialismo cultural desarrollado por Harris, tiene sus raíces en muchos científicos sociales. Su teoría se sustenta sobre el materialismo histórico de Karl Marx, la evolución cultural de White, la ecología humana de Steward, el comportamiento psicológico de Skinner y los conceptos //etic// y //emic// enunciados inicialmente por Pike. Está más interesado en descifrar el desarrollo de rasgos culturales específicos dentro de una sociedad a través del uso de un enfoque //etic// y la aplicación del materialismo cultural.

Marvin Harris considera el Materialismo Cultural como una estrategia de investigación antropológica en la cual prima la necesidad de investigar las causas materiales de las diferencias y las similitudes en el pensamiento y el comportamiento de los distintos grupos humanos, mientras que el antropólogo Clifford Gertz presta especial atención a la “interpretación” y “comprensión” de sus aspectos simbólicos puesto que él se halla fundamentalmente preocupado por la acción simbólica, por el uso que los hombres hacen de los sistemas simbólicos. Él considera a la cultura como un conjunto de mecanismos de control que guían y ciñen aquellos aspectos de la humanidad que se expresan en la cultura. Harris cree que habría que habría que desarrollar una teoría de la “evolución sociocultural” mediante principios análogos a la doctrina de la selección natural de las especies. Los factores idiosincráticos no deberían ser incluidos a la hora de hacer afirmaciones sobre el desarrollo regular de la cultura, ya que, aunque pueda llegar a determinar el curso de dicho desarrollo, los casos en que resultan ciertos son “de corto alcance y relativamente escasos”, pudiendo establecerse mediante calculo estadístico. Al estudiar las causas de la evolución cultural hay, que dar prioridad según Harris, a los factores demográficos, tecnológicos, económicos y ambientales, ya que estos son en general las fuerzas motoras. Sin embargo Geertz ha venido tratando la cultura de los pueblos que estudiaba como “un conjunto de textos, que forman conjuntos con ellos mismos”, y que el antropólogo debe interpretar como si de textos literarios se tratara. Para los materialistas culturales, Geertz no es más que un insufrible idealista, lastrado por las taras inherentes a su pasión por Parsons.

Otra de las críticas que recibió Geert difiere de un antropólogo venezolano, Carlos Reynoso el cual ha estudiado en profundidad a Geertz y su teoría, por ello lo impugna constantemente con sus críticas.

Carlos Reynoso (Avellaneda, Buenos Aires, 1949) es un antropólogo argentino, dedicado a la reconstrucción y crítica de la teoría antropológica, así como a la contribución a través del desarrollo de modelos formales y de marcos epistemológicos y metodológicos correlativos a la transdisciplinariedad de la investigación en ciencias sociales.

Reynoso, como bien decía en la introducción de su famosa compilación El surgimiento de la antropología posmoderna (1998), no solo calificaba a Geertz de posmoderno, sino que le hacía deudor de los problemas epistemológicos que acarrea hoy por hoy la antropología sociocultural. En su Prólogo a la presentación en castellano de la obra de C. Geertz “La interpretación de las culturas”, Reynoso dice que lo que propone Geertz no es una metodología para la construcción de una antropología científica, como lo fue en un principio el método estructural, sino más bien una actitud o un conjunto politético de actitudes para encarar una antropología concebida como un acto interpretativo. En este sentido, para Reynoso, la trayectoria de Geertz ha ido acentuando con el tiempo su propensión a mantenerla práctica disciplinaria apartada de la emulación servil de las maneras propias de las ciencias naturales, empujándola decididamente hacia el terreno de las humanidades. Por tal motivo, su programa es susceptible de interpretarse, más que como un avance revolucionario o un gesto en el vacío, como un movimiento de restauración del ideario humanista de Kroeber y de Boas. También piensa que Geertz aparece más interesado en sugerir tenuemente una ciencia de la interpretación que en desarrollarla de forma rigurosa. Como último referente vamos a poner a David Schneider. Este antropólogo es también simbolista pero difiere de la concepción que tienen Geertz y Turner en que su definición de la noción de símbolo es diferente. En esto se diferencia significativamente. Schneider define ciertamente la cultura como un sistema de símbolos y significados, en el cual para él esos símbolos eran dichas “unidades” culturales o “constructos” los que definían a la vez el mundo y el sistema de cosas que existen dentro de él. Concibe que estos “constructos culturales tienen una realidad propia que no depende de su existencia objetiva. Geertz por su parte se preocupaba fundamentalmente de la acción simbólica, y en especial del uso que los hombres hacen de los sistemas simbólicos. El antropólogo Reynoso en conclusión, decia que lo que Geertz propone es una alternativa firme frente a otras formas del simbolismo, la cual ha sido bastante cuestionada entre sus diferentes compañeros de profesión. Por último, Geertz desarrolló un sentido crítico en torno a sus propios fundamentos y trayectoria intelectuales que revela su preocupación por explorar el sentido del oficio antropológico. En las últimas entrevistas que realizó al final de su vida, revela su trayectoria intelectual manteniendo constante la idea de la antropología como un campo de conocimiento que se piensa a sí mismo. Además, en dos de sus últimos libros: Tras los hechos (1996a) y Available Light (2000), Geertz describió las influencias, limitaciones y posibilidades de su forma de hacer antropología, cuyas claves centrales habían sido expuestas previamente en “La interpretación de las culturas” (2000). Estos libros constituyen un interesante intento, sumado a “El antropólogo como autor” (1989) por sintonizarse con los debates antropológicos, filosóficos y literarios en boga para la época. También constituyen un esfuerzo por pensarse como un buscador incesante de su lugar en el mundo, después de haber recorrido cuatro décadas de trabajo, dos países y de estar en varios escenarios académicos de renombre, como apropiadamente lo revela el subtitulo de «Tras los hechos». Su privilegiada posición en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, que ocupó desde principios de la década de 1970 hasta su muerte, sin duda le permitió, continuar proyectando la perspectiva interpretativa en los círculos antropológicos.

Carlos Reynoso: //Corrientes teóricas en antropología: perpectivas para el tercer milenio.// Universidad de buenos aires. (Página 17)
 * __5. Bibliografía__**

Josep Seguí. “El Antropólogo como autor. Glifford Geerzt.”, [en Linea] Diciembre, 2005. Disponible en web: []

Clifford Geertz, (1973): //La interpretación de las Culturas.// Ed.Gedida, Nueva York.

Carlos Reynoso. (1987): //Paradigmas y estrategias en antropología simbólica.// Ed. Búsqueda, Buenos Aires